En los últimos días, declaraciones de actores políticos costarricenses han encendido una señal de alerta que no debería ser ignorada. No se trata simplemente de referencias religiosas en el discurso público —algo que, en sí mismo, no es nuevo— sino de un giro más profundo: la utilización sistemática de lo religioso como fundamento de legitimidad política.
Cuando una presidenta electa se define como un “vaso vacío” para que Dios la llene, cuando un gobierno es presentado como “un milagro”, y cuando se afirma que un líder político “se dejó usar por Dios”, no estamos ante expresiones personales de fe. Estamos ante la construcción de un relato donde el poder político deja de justificarse en la deliberación democrática para anclarse en una autoridad trascendente.
Este desplazamiento no es menor. En una democracia constitucional, el poder se legitima en la voluntad popular expresada a través de procedimientos, en el respeto al derecho y en la posibilidad permanente de crítica. Como ha señalado Jürgen Habermas, en sociedades pluralistas las decisiones públicas deben poder justificarse en términos accesibles a todos los ciudadanos, independientemente de sus convicciones religiosas (Habermas, 2006). Cuando el fundamento del poder se traslada a la voluntad divina, ese criterio de justificación común se rompe.
Pero el problema no se agota ahí.
Estas declaraciones se insertan en un patrón discursivo más amplio, observable en distintos contextos internacionales, donde sectores de la derecha política han articulado una narrativa que combina religión, moralidad absoluta y proyecto de poder. Desde Estados Unidos hasta Brasil, pasando por Europa y América Latina, se repite una misma lógica: el líder no solo gobierna, sino que encarna una misión; la política no es un espacio de desacuerdo legítimo, sino una lucha entre el bien y el mal; y el adversario deja de ser un contendiente democrático para convertirse en un enemigo moral.
En este contexto, cobra especial relevancia la reiterada apelación al “pueblo”. La idea de que el “pueblo” debe recuperar los poderes del Estado —incluido el Poder Judicial— parece, en apariencia, una reivindicación democrática. Sin embargo, esta apelación encubre una operación más compleja: la redefinición de quién es el pueblo legítimo.
Como ha planteado Ernesto Laclau, el “pueblo” no es una realidad dada, sino una construcción política que articula demandas diversas bajo una identidad común (Laclau, 2005). En los últimos años, esta construcción ha sido capturada por discursos que buscan identificar al pueblo con una identidad moral y religiosa específica. En palabras de Joanildo Burity, asistimos en América Latina a intentos de redefinir el pueblo nacional como “pueblo evangélico”, en el marco de proyectos con aspiraciones hegemónicas.
El problema es evidente: cuando el pueblo deja de ser el conjunto diverso de ciudadanos y se convierte en una comunidad moral homogénea, la democracia deja de ser un espacio de pluralismo para transformarse en un proyecto de exclusión. Como advierte Chantal Mouffe, la democracia requiere reconocer el carácter legítimo del conflicto y la pluralidad de identidades; cuando ese conflicto se moraliza en términos absolutos, se erosiona la lógica democrática (Mouffe, 2018).
¿Quién queda entonces fuera de ese “pueblo”? ¿Qué lugar ocupan quienes no comparten esa identidad religiosa? La respuesta implícita en estos discursos es inquietante: quedan simbólicamente excluidos.
Este riesgo se vuelve aún más grave cuando se articula con propuestas orientadas a “recuperar” el Poder Judicial. En una democracia, el Poder Judicial no es un botín político ni un espacio a ser conquistado por mayorías circunstanciales. Es, precisamente, el contrapeso que garantiza derechos, limita el poder y protege a las minorías frente a posibles abusos.
Cuando la intención de intervenir o controlar ese poder se enmarca, además, en un discurso que invoca la voluntad divina, el problema deja de ser retórico para convertirse en institucional. Como advierte la literatura contemporánea sobre populismo y religión, la articulación entre moral religiosa, liderazgo carismático y proyecto de poder puede derivar en formas de desdemocratización o incluso en escenarios “posdemocráticos”, donde las instituciones formales subsisten, pero su contenido se vacía progresivamente.
Ahora bien, es importante decirlo con claridad: el problema no es la religión en la esfera pública. América Latina cuenta con una rica tradición de pensamiento religioso comprometido con la justicia social, la dignidad humana y la crítica al poder. La teología de la liberación y las experiencias ecuménicas son prueba de ello.
Precisamente por eso resulta llamativo —y preocupante— el relativo silencio o la baja visibilidad de estos sectores frente a la creciente instrumentalización de lo religioso por parte de proyectos políticos conservadores. La ausencia de voces religiosas que reivindiquen una ética del poder centrada en la justicia, la inclusión y el respeto al pluralismo deja el campo simbólico de lo religioso en manos de discursos que lo utilizan como herramienta de legitimación y exclusión.
Ese silencio no es neutro.
Permite que se consolide una narrativa donde la fe se convierte en criterio de pertenencia política, donde la moral se absolutiza y donde el poder se blinda frente a la crítica. En ese escenario, la democracia no se destruye de un golpe; se erosiona progresivamente, desplazando sus fundamentos desde el derecho hacia la creencia.
Costa Rica no está, por ahora, ante una ruptura institucional. Su tradición democrática, sus controles constitucionales y su inserción en el sistema interamericano de derechos humanos siguen operando como límites reales. Pero eso no debería llevarnos a la complacencia.
Las democracias no suelen caer de un día para otro. Se transforman gradualmente, muchas veces a través de cambios en el lenguaje, en los símbolos y en las formas de justificar el poder.
Cuando la política comienza a hablar en nombre de Dios, cuando el pueblo se redefine en términos religiosos y cuando los contrapesos institucionales se presentan como obstáculos a ser superados, no estamos ante anécdotas discursivas. Estamos ante señales de advertencia.
Ignorarlas sería un error.
Referencias:
Habermas, J. (2006). Entre naturalismo y religión.
Laclau, E. (2005). La razón populista.
Mouffe, C. (2018). Por un populismo de izquierda.
Burity, J. (2019). “El pueblo evangélico: construcción hegemónica…”
SURCOS comparte este importante texto de Gisela Zaremberg, profesora investigadora de FLACSO México e integrante de la Red de Politólogas. Fue originalmente publicado en la revista mexicana Oraculus y sugerido a SURCOS como un texto importante por Patricia Salgado Muñoz. Sin duda ofrece muchas luces acerca de la realidad política latinoamericana y costarricense y el papel de los movimientos evangélicos y neopentecostales.
Un nuevo fenómeno recorre la política latinoamericana: las iglesias evangélicas se han convertido en actores políticos influyentes. Cualquier persona formada en una educación medianamente laica que escuchara los alegatos de los diputados brasileños en nombre de Jesucristo votando por el desafuero de Dilma Rousseff la tarde del 17 de abril del 2016, se habría pellizcado para confirmar que aún estaba viviendo en el siglo XXI. No extraña entonces que el actual presidente, Jair Messias Bolsonaro, haya conmemorado su victoria electoral con misa evangélica.
Otras escenas repiten el estupor. En Colombia en el plebiscito por los acuerdos de paz, en octubre del 2016, se observaba la intervención directa de agrupaciones evangélicas a favor de la opción del No. En febrero de 2018 en Costa Rica, un candidato del partido evangélico Restauración Nacional, Fabricio Alvarado, tras aglutinarse en torno a la oposición a la resolución de la Corte Interamericana de Derechos Humanos a favor del matrimonio igualitario, pasó inéditamente a la segunda vuelta electoral. Aunque fue derrotado, obtuvo el 39% de los votos. En tanto en Guatemala, el presidente Jimmy Morales apoyado en agrupaciones evangélicas locales denostaba como contaminada por la “ideología de género” a la Comisión Internacional Contra la Impunidad (CICIG) que prosigue casos de corrupción en su contra.
Estos son sólo algunos ejemplos, suficientes para preguntarnos: ¿Qué semejanzas y diferencias encontramos entre estos y otros casos de interferencia religiosa en la práctica política? ¿Hasta qué punto resultan un factor insoslayable con el que la política latinoamericana deberá lidiar? ¿Qué aspectos habría que tener en cuenta para enfrentar a estas coaliciones religiosas? Lo que sigue es una serie de deslindes y reflexiones que procuran ir más allá de estupores -y miopías- iniciales.
Ni tanto, ni tan poco: evangélicos en América Latina
Comencemos por constatar una tendencia general: mientras la feligresía católica decrece sostenidamente, la evangélica aumenta en América Latina. De manera interesante también crece el número de personas que declaran no profesar ninguna religión, tal como muestra el siguiente gráfico:
Evolución católicos, evangélicos, protestantes y ninguna religión 2000-2017 (porcentajes)
Fuente: Latinobarómetro (2000 a 2017).
En 17 años, la población católica decreció 17 puntos porcentuales. Mientras, los evangélicos casi se duplicaron.
En 17 años, la población católica decreció 17 puntos porcentuales. Mientras, los evangélicos casi se duplicaron. Si a las cifras del 2017 (13%) sumamos a quienes se declaran protestantes (4%) esta población ronda el 17% en la región. También es significativo el crecimiento de quienes no profesan ninguna religión, pues pasan del 6% al 16% en este período. Este es el segundo grupo en crecimiento en la región, apenas por debajo de la suma de evangélicos y protestantes. El asunto clave es que estos últimos grupos han crecido no sólo en tamaño sino también en organización, mientras que este rasgo no es visible dentro de los no creyentes.
Más allá de esta foto general, observamos diferencias importantes entre casos nacionales. En países como Guatemala y Honduras, las feligresías evangélicas junto a las protestantes representan prácticamente el 40% de la población. En cambio, en el otro extremo, Uruguay muestra uno de los porcentajes más bajos de católicos (37.5) y evangélicos (4%), acompañado de una alta proporción (31%) de personas que no pertenecen a alguna religión. Casos como el brasilero muestran una reducción constante del catolicismo mientras que México se mantiene atípicamente fuera de la tendencia, muy por encima del promedio regional para 2017 con un 80% de católicos (véanse mediciones nacionales para consultar variaciones por región).
Antes de proseguir, importa entender que el mundo evangélico es variado, abarcando una serie de sub-divisiones que van desde agrupaciones más tradicionales como los presbiterianos, bautistas y metodistas, hasta las nuevas modalidades ‘evangelicales’, pentecostales, neo-pentecostales e iglesias libres. Estos subgrupos constituyen una ‘gran familia protestante’
Entre estas subdivisiones, importa especialmente analizar el pasaje del predominio de iglesias ausentes de lo mundano (fuera de la política) a otro, protagonizado por neopentecostales, que abiertamente incursionan en dicho ámbito.
Neopentecostales: la conquista política
El fenómeno evangélico no es nuevo en la región. Las misiones datan, al menos, de finales del siglo XVIII. Lo que sí es novedoso es su directo y creciente involucramiento en asuntos político-estatales. En este proceso es fundamental la aparición y éxito organizativo de iglesias pentecostales, y especialmente neopentecostales, pues buena parte de las candidaturas electorales exitosas y de las dirigencias que acceden a cargos de gobierno provienen de estas vertientes.
Buena parte de las candidaturas exitosas provienen de iglesias pentecostales.
La creciente incursión política de las iglesias neopentecostales se debe a tres transformaciones. En primer lugar, el desplazamiento de las ‘iglesias de garaje’ ubicadas en áreas marginadas hacia modernas mega-iglesias ubicadas en zonas de clase media o alta. De esta forma, la población que acude desde sectores populares y medios encuentran en esta ubicación y tipo edilicio un símbolo aspiracional de estatus y movilidad social.
Estas iglesias constituyen empresas trasnacionales relacionadas (segunda transformación) con la aparición de la “teología de la prosperidad”. La misma predica que la pobreza es símbolo de insumisión a Dios porque los verdaderos creyentes disfrutan de los bienes de la creación divina en esta mismísima tierra. La doctrina persigue el empoderamiento individual y la felicidad del pueblo de Dios (sí: “pare de sufrir”). La fidelidad férrea a la doctrina (expresable en donaciones y en discurso positivo) aumenta la posibilidad de recompensa divina.
En términos políticos (tercera transformación), esto se ha traducido en considerar que, como parte de dicha recompensa, los evangélicos están destinados a ocupar exitosamente cargos públicos. Los neopentecostales reconstruccionistas en particular, van aún por más, se consideran mandatados a reconstruir las democracias en teocracias. Nada más y nada menos.
Esta tendencia ha desarrollado prolíficas redes de colaboración con corrientes de la extrema derecha (republicana) en EEUU, en España y con diversos movimientos político-religiosos post soviéticos. Ello no debe llevarnos a simplificadas teorías conspirativas. No tengo aquí el espacio suficiente para abundar en detalles, pero la identidad de los modelos evangélicos latinos tiene presencia propia en Estados Unidos. La fortaleza organizacional local no es un dato menor. Baste decir, por ejemplo, que la brasileña Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) se ha convertido en un imperio pastoral, comercial, mediático y político de tal envergadura que varias corporaciones evangélicas americanas o europeas palidecerían ante la comparación.
Evangélicos y política electoral
Así como el mundo evangélico es heterogéneo, las estrategias de los evangélicos para incursionar en la política también lo son. De acuerdo a la imprescindible obra de José Luis Pérez Guadalupe, podemos diferenciar entre: a) la construcción de un partido evangélico, b) un frente liderado por evangélicos abierto a otros actores y c) una facción evangélica que participa en partidos o movimientos políticos ya constituidos que no son liderados por evangélicos.
No hay consenso sobre la “disciplina electoral” de los movimientos evangélicos, pero sí han tenido capacidad para aglutinar oposiciones conservadoras en algunos países.
No hay completo consenso acerca del mecanismo preciso por el que las iglesias ligan la lealtad religiosa con la electoral. El mencionado Pérez Guadalupe, centrado en el caso peruano insiste en que no puede darse por sentada la existencia de un voto confesional. Enfatizando el fracaso de la constitución de un partido evangélico y de la candidatura presidencial del pastor Humberto Lay en 2006, argumenta que los evangélicos peruanos no siempre votan por las candidaturas indicadas por sus pastores.
En el otro extremo, se ubicaría el caso brasileño. De acuerdo a Fabio Lacerda y J.Mario Brasilense en un país con candidaturas que pueden definirse en listas abiertas (en un sistema de representación proporcional en distritos de alta magnitud) se favorece un modelo denominado como corporativo por el que las iglesias neopentecostales apoyan candidaturas específicas entre sus feligresías logrando una tasa de éxito de elección de sus candidatos muy superior a la de los partidos políticos. Debido a esta capacidad, políticos evangélicos han sido incluidos en coaliciones tan diversas como las de Lula y Rousseff, o la del actual gobierno de Bolsonaro.
Más allá de la discusión sobre la disciplina electoral o voto confesional, se ha enfatizado la capacidad de las iglesias evangélicas para construir un campo de oposición conservador con base en una agenda moral que define enemigos acérrimos (la ideología de género, grupos LGBT, intelectuales progresistas). Al hacerlo atraerían en la misma ola tanto votos de las propias feligresías como de otras religiones e incluso de sectores laicos. En este sentido, los evangélicos, especialmente en su versión pentecostal, funcionarían como facilitadores de movimientos políticos y candidaturas “atrapa todo” (catch-all) orientadas a la derecha. Una especie de boosters (aumentadores de recarga) para una derecha que había perdido encanto discursivo y arraigo territorial en muchos países de América Latina.
¿Evangélicos flexies?
Con base en el estudio de la elites imperantes en países post-comunistas de Europa del Este y de neoconservadores en Estados Unidos, la sugerente obra de Janine Wedel nos informa sobre un nuevo fenómeno: la consolidación de los flexies, un tipo de miembros de elite surgidos en el contexto posterior a la caída del Muro de Berlín, en medio de la desregulación y ajuste de los estados-nación. A diferencia de los cliqués o los grupos de presión, estos miembros construyen redes de influencia desde posiciones de poder flexibles (de ahí el nombre de flexies) entendidas a partir de cuatro características: a) ocupan roles superpuestos entre los mundos público y privado; b) dada la ambigüedad derivada de lo anterior consiguen eludir controles y procesos de rendición de cuentas; c) ocupan espacios en las burocracias y en las instituciones de los gobiernos representativos; y d) usan esas posiciones para relajar las reglas, no necesariamente rompiéndolas sino creando otras que se adapten a sus fines.
La evidencia biográfica sobre pastores estelares de las principales iglesias pentecostales y neopentecostales en Brasil (IURD, Asamblea de Dios, Iglesia del Evangelio Cuadrangular, Asamblea de Dios Victoria en Cristo y Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra) muestran inicialmente que, más allá de las diferencias organizativas, estos rasgos flexibles caracterizan los modos de incursión política de estos liderazgos.
Un ejemplo paradigmático es el caso de la ya mencionada IURD en Brasil y su creador, el obispo Edir Macedo, actualmente uno de los hombres más ricos del mundo. Desde que fundó en 1977 la IURD, su juego desde posiciones múltiples ha redundado en constante empoderamiento tanto público como privado. Mientras consolidaba su rol de pastor religioso, en 1989 adquiría la segunda cadena televisiva más importante de Brasil (Rede Record) desde la que suele aparecer como el respetable defensor de la moralidad familiar. En tanto, aunque no se ha presentado como candidato, en 2005 consolidaba el Partido Republicano Brasileño (PRB), con especial control político de Río de Janeiro, una plaza electoral clave para desempatar elecciones. Hoy en día el alcalde de esta ciudad (Marcelo Crivella) pertenece a esta iglesia y a este partido. Mientras tanto, junto a miembros de la bancada evangélica pertenecientes a otras iglesias exitosas y en coalición con la bancada ruralista y la de inspiración militar (llamadas bancadas BBB: Biblia, Bala y Buey), detenía dentro del Congreso brasileño los proyectos de reformas impositivas que amenazaban con obligar a las iglesias a pagar impuestos y transparentar sus finanzas al control estatal.
La hipótesis acerca de la flexibilidad de las elites religiosas pentecostales se muestra plausible también para otros casos en lo que respecta a un rasgo central: la capacidad pragmática de aprovechar múltiples posiciones y alianzas. En México, evangélicos se han aliado eficazmente a grupos católicos en torno a coaliciones conservadoras. Tal como muestra Jairo Antonio López, comparando la contra-movilización frente a la institucionalización de los derechos de grupos LGBTI en Colombia y México, en ambos casos se han presentado estrategias similares que incorporan tanto al activismo callejero-electoral como al institucional-legislativo.
En este mismo sentido, desde el campo de los estudios de género y feministas se está detectando cómo estas coaliciones han logrado ocupar en ocasiones las propias instituciones impulsadas por los movimientos a favor de los derechos de las mujeres (como los institutos de las mujeres estatales y municipales en México) vaciándolas de contenido, para suplantarlas por políticas a favor de causas familistas. Como expusimos en Aborto, movimientos y femocracias: un análisis relacional la medida en que estas instituciones estén ocupadas por miembros de coaliciones religiosas conservadoras implica un factor importante en el avance de legislación contraria a los derechos de las mujeres. Para sorpresa de muchas, al ocupar las instituciones, los miembros de estas coaliciones han sabido moldear los marcos del lenguaje de género, resignificando términos y alineándolos con sus objetivos. Por ejemplo, se utiliza el término “empoderamiento” surgido en el campo de los estudios de género, vaciándolo de cualquier referencia al marco de derechos humanos e igualdad de género, para remitirlo (en línea con la teología de la prosperidad) a contenidos de superación individual que, paradójicamente, defienden la continuidad de roles maternales de cuidado familiar tradicionalmente asignados a las mujeres.
Lo dicho indica que los nuevos políticos evangélicos no son (sólo) fundamentalistas del medioevo, títeres manejados por simples conspiradores o ignorantes desesperados por la pobreza. Por el contrario, la evidencia muestra como plausible la figura de elites influyentes que han aprendido a utilizar para provecho propio y de sus redes de pertenencia, los ambiguos y sofisticados intersticios existentes entre lo mundano y lo religioso, deteriorando con ello las capacidades democráticas de control de los estados laicos y los derechos de igualdad e inclusión de amplios sectores de la ciudadanía. Analizar cómo oponerse al desembarco religioso en las instituciones políticas es tarea pendiente. Lo cierto es que para comenzar este análisis conviene salir del estupor para conocer, y no subestimar, las nuevas habilidades y fortalezas que estos actores han desarrollado.
